1 dicembre 2014

Multitudes et réseaux


di

Iconocrazia 06/2014 - "Special Issue", Saggi




Print Friendly, PDF & Email

La fracture à laquelle nous assistons dans le cadre de l’avènement de la cyberculture est le révélateur d’une mutation radicale de la vie collective, de ses formes d’expérience et de connaissance. Le savoir se détache de la figure thaumaturgique de l’intellectuel et de ses diverses déclinaisons, pour se matérialiser dans le corps de ceux qui habitent le monde, bien que partiellement et dans une perspective limitée. La nature de plus en plus réticulaire de la vie sociale, le va-et-vient de la personne d’une tribu à une autre, les flux de communication, de personnes et d’objets qui investissent la vie collective, associent le retour à un ordre d’expérience tribale à une conscience rénovée de ce qui dépasse les frontières de chaque communauté, de manière à transformer les barrières entre un groupe et l’autre en autant de vases communicants.

Dans ce cas, lorsque nous parlons de communication, nous ne nous engageons pas dans une ligne de lecture simplement harmonieuse et ordonnée, notre objectif est aussi de mettre en jeu le conflit, la violence, et la confrontation serrée qui se manifestent dans les territoires de la vie publique contemporaine. Les diatribes qui se produisent dans les réseaux télématiques, ainsi que les luttes fratricides ou les conflits entre clans ayant cours dans les territoires, métropolitains ou non, sont autant de mèches indiquant un étalement d’énergie vive – destruction créative – sur des terrains qui pendant longtemps ont été régis d’en haut ou ont été privés de leur propre énergie vitale. Le conflit se manifeste ainsi comme une forme de socialisation qui écarte la morale abstraite et la débonnaireté des discours institutionnels, pour entreprendre des rapports sociétaux où la relation entre mon corps et le tien, entre ma passion et la tienne, prévaut sur toute autre instance.

Le cyberespace devient ainsi une plateforme d’instruments techno-sociaux capable d’unir ou de séparer à travers le «contact», le corps à corps, l’implication radicale du « jeu » jusqu’à son extrême : la dématérialisation et/ou la perte dans l’autre. C’est pour cette raison qu’en lui apparaissent comme obsolètes des instruments caractéristiques du monde moderne comme le droit d’auteur, la propriété intellectuelle et même, dans certains cas, la propriété privée, c’est-à-dire les dispositifs sur lesquels s’est fondée la splendeur de la civilisation bourgeoise. Le rapprochement des personnes tisse un réseau fluide et flottant de conjonctions, d’échanges et d’hybridations qui accélèrent les mutations du corps social, et font que les différentes parties qui composent le collectif sont constamment en mouvement, reproposant ainsi l’image archétypale du nomadisme initiatique et de ses ordres de sens. Tout ce qui s’était cristallisé dans l’Histoire, l’Identité et la Raison s’effrite à l’intérieur d’une négociation constante où la coopération, la conversation, le partage et la pénétration réciproque remettent en circulation les bases de l’être-ensemble, corrodant ainsi l’autorité des structures de pouvoir et des narrations gardiennes de l’ordre établi.

Dans un tel contexte, on peut dire que la  « multitude » supplante la « masse » dans l’occupation du devant de la scène. Cette multitude, ainsi que les tribus qui la traversent comme autant de veines, ou plutôt comme des points interchangeables et connectés d’un système nerveux, est le corps multiple de la société en réseau. Si à chaque articulation historique correspond la naissance d’une subjectivité, la multitude est ce qui éclot grâce à l’avènement du nouveau paradigme culturel et communicatif.

Selon Hardt et Negri, dans leur fructueux effort de compréhension, bien qu’encore lié à une configuration marxiste qui ne peut pas faire abstraction de la perspective de l’émancipation et de la confrontation dialectique entre les sujets en jeu, la multitude est « l’alternative vivante qui grandit au sein de l’Empire ». Ainsi, si « d’un côté, l’Empire étend globalement les réseaux de ses hiérarchies et impose ses divisions afin de maintenir l’ordre par les nouveaux dispositifs de contrôle et le conflit permanent, de l’autre, la globalisation implique aussi la création de nouveaux circuits de coopération et de collaboration qui traversent les nations et les continents, facilitant un nombre de rencontres illimité. Ce deuxième aspect de la globalisation ne présuppose pas une homologation universelle, mais fait en sorte que chacun, tout en demeurant différent des autres, puisse découvrir l’élément commun qui nous permet de communiquer et d’agir ensemble » (2004 : 11).

Sortir des sentiers « sociaux » de l’être-ensemble, c’est-à-dire l’ensemble des procédures et des règles discursives microphysiques appliquées d’une manière ou d’une autre par l’œil de l’État et de ses diverses articulations, permet de découvrir le rapport avec l’autre dans une condition de virginité réciproque qui offre la possibilité de repartir de zéro, de repartir du corps et de ses plaisirs, des passions et des intérêts, en franchissant ainsi les cages identitaires nationales, de classe et de culture. Les pratiques de socialité électronique qui se réalisent au sein du monde postmoderne sont parallèles aux formes d’associations clandestines ou au noir (Maffesoli, 2004) qui ponctuent la vie sociétale en l’honneur de celui qui est le roi clandestin d’une époque (Simmel, 1990). Il apparaît évident que dans les réseaux télématiques se réalise plus rapidement ce qui dans la dimension physique de la vie quotidienne se heurte à une série d’obstacles, à plus de difficultés et à plus de contrôles ; il s’agit de situations où la possibilité d’échapper à l’œil vigilant de la surveillance, en éluder une confrontation dialectique à armes inégales, se révèle être une entreprise ardue que seuls une forte solidarité interne du groupe, un imaginaire dense de substances partagées et une capacité à désarticuler l’ordre du discours établi, peuvent affronter avec succès.

Les particules qui composent la multitude se « découvrent » dans le double sens du terme : d’une part elles s’affranchissent de leur cage identitaire, en se présentant sous leur vie nue, et d’autre part elles entament leurs relations de réciprocité à partir d’un contact primaire où le rôle de médiateur n’est plus joué par des grilles de lecture sociales mais par des mondes oniriques, des pulsions sexuelles, des passions et des intérêts : par leur vécu. C’est pour cela que des rencontres inédites et des conjonctions extravagantes se font en réseau. La relation de réciprocité s’établit à partir de la mise en commun de sensations, d’info-émotions ou d’objets dans lesquels l’éthique de la situation contingente prévaut sur toute morale abstraite, où l’échange communicatif se libère des contraintes du système social, de ses codes et de ses procédures d’action (la distance sociale, la formalité, la médiation de la condition économique, les barrières géographiques).

C’est ainsi que la multitude met en jeu une nouvelle expérience du « commun », source d’un partage radical de la raison sensible (Maffesoli, 2005) et d’une nouvelle communion avec l’autre. Hardt et Negri distinguent ainsi une telle subjectivité sociale de celles qui l’ont précédée, comme le peuple, la masse et la classe ouvrière : « On a toujours eu une conception unitaire du peuple. Bien que la population soit certainement caractérisée par toutes sortes de différences, le peuple réduit cette diversité à une unité et subsume la population sous une seule identité : le ” peuple ” est un. La multitude, au contraire, est intrinsèquement multiple. La multitude est composée d’innombrables différences internes (…) qui ne peuvent jamais être réduites à une unité ou à une identité individuelle. La multitude est une multiplicité constituée de toutes ces différences singulières. Même les masses diffèrent du peuple, puisqu’elles peuvent être réduites à une unité ou à une identité. Même les masses sont en effet constituées en des modalités diverses et variées, mais on ne peut pas dire qu’elles soient composées de différents sujets sociaux. Leur essence est plutôt l’indifférence. Les masses absorbent et submergent les différences : toutes les couleurs de la population tendent au gris. Les masses sont capables de se mouvoir à l’unisson pour la simple raison qu’elles forment une agglomération compacte et indistincte. Dans la multitude, par contre, les différences sociales restent des différences. (…) Le défi lancé par le concept de multitude est celui d’une multiplicité sociale capable de communiquer et d’agir en commun tout en conservant ses différences internes » (Hardt, Negri, 2004 : 12).

Ce qui permet à la multitude d’être caractérisée par des différences irréductibles demeurant toutefois connectées et agissant sur le même territoire, c’est le fait qu’elle soit soutenue par des formes de vie néo-tribales qui la maintiennent en mouvement et en intensifient le vécu, la circulation interne. Le Réseau, ventre de la culture moderne, est habité par ces concentrations – tantôt temporaires, tantôt éternelles – de grandes ou petites solidarités organiques, chacune étant d’une certaine manière liée à toutes les autres à travers ses propres particules élémentaires : les personnes qui en font partie. Nous ne pourrons pas imaginer une « multitude » sans y voir les différentes âmes et acteurs sociaux, sans reconnaître donc, contrairement à ce suggèrent Hardt et Negri, l’absence d’un plan d’action et d’un défi qui ne soit pas celui de l’être-ensemble tel qu’il est.

Le partage d’info-émotions, la coopération et l’entretien infini auxquels les subjectivités émergentes se consacrent quotidiennement, visent rarement des objectifs déclarés et des causes surordonnées. Nous ne sommes pas confrontés à « un » sujet inscrit sur un plan d’émancipation et projeté vers la conquête d’un pouvoir, mais nous avons affaire à des ordres de vie situés dans l’actuel et le quotidien, où la jouissance de l’instant présent, le plaisir d’être et de grandir ensemble (connaître dans le sens étymologique du terme : naître ensemble), de se perdre dans quelque chose de plus grand que soi plusieurs fois au cours d’une même journée, est en soi une valeur dépourvue de significations métaphysiques.

Si nous considérions la « multitude » comme un sujet politico-social, nous ne ferions que choisir un nouvel acteur à qui confier un projet historique et un nouvel idéal abstrait sur lequel orienter le cours de la vie quotidienne. C’est pour cette raison que le concept même « d’intelligence collective » doit être fluidifié et rendu multiple, afin de montrer son caractère pluriel et son irréductibilité à un schéma d’action et à un comportement universel. C’est ainsi que De Kerchkove a proposé de parler d’« intelligence connective » (1999) en montrant ainsi qu’à l’intérieur du Réseau résident des parcours d’actions et de pensées partagées qui correspondent à autant de dynamiques et de formes de vie, où la connexion de plusieurs peut entrer en conflit avec celle des autres et créer différentes strates de sens.

La multitude et ses diverses tribus ne lancent aucun défi, mais se limitent plutôt à jouir du hic et nunc de leur vie quotidienne. Voilà paradoxalement leur arme la plus puissante. Cela, aussi inconscient qu’il puisse paraître, est le véritable plan transpolitique qui les anime et les rend imperméables à toute adhésion idéologique et à ses projets (quand bien même ces derniers seraient présents, il s’agirait de plans partiels et inaptes à impliquer la totalité de l’expérience d’un individu). Si nous renonçons, comme cela semble pertinent, à attribuer à la multitude un spectre politique, pour accepter en revanche de la saisir comme une nébuleuse qui à travers le contact potentiel ou actuel, englobe autant de nébuleuses dans un tissu de relations horizontales – où l’Histoire s’est dissoute dans les histoires de vie (Ferrarotti, 1986), le savoir s’estompe en conversation et la puissance ne se cristallise pas en pouvoir –, nous pouvons commencer à regarder la modernité en tant qu’interruption du cycle linéaire du progrès et fin du sacrifice-négation du présent et du corps, au nom du futur et de la raison abstraite.

Il s’avère donc nécessaire de déplacer l’attention de l’économie à la culture au sens strict du terme, en tenant ainsi compte de la subjectivité sociétale cultivée dans le cyberspace et disséminée dans les territoires physiques et virtuels comme une pluralité de masques mue par des pulsions plus que par des projets, par des sentiments plutôt que par des programmes, par une soif de sur-vie plus que par des désirs de réalisation matériels. Ainsi, l’une des éthiques prédominantes de notre temps, l’éthique hacker (Himanen, 2001), est basée sur le jeu, sur l’aspect ludique de l’existence et sur un instinct de collaboration et de coopération où la générosité prévaut sur l’esprit de profit (bien évidemment, cela ne signifie pas que ce dernier ait été dépassé par les mondes virtuels et rangé dans la boîte à outils, mais plutôt qu’il tend à perdre sa centralité en tant que moteur de l’Histoire).

Hardt et Negri semblent eux aussi, et ce malgré leur militantisme politique, suggérer une clé de lecture vers cette direction post-économique : « Il convient finalement de distinguer aussi la multitude de la classe ouvrière. Le concept de classe ouvrière a fini par devenir une notion exclusive à laquelle est attribuée la fonction non seulement de distinguer les travailleurs des patrons qui n’ont pas besoin de travailler pour vivre, mais également celle de séparer la classe ouvrière d’autres travailleurs. (…) La multitude, au contraire, est un concept ouvert et inclusif, en syntonie complète avec les mutations les plus récentes et les plus significatives de l’économie globale : d’un côté, la classe ouvrière industrielle (…) ne remplit plus un rôle hégémonique dans le cadre de l’économie globale ; de l’autre, la production ne peut plus, à l’heure actuelle, être conçue en termes simplement économiques, mais doit être appréhendée plus largement, en tant que production sociale – pas seulement donc celle de biens matériels, mais également de communication, de relations et de styles de vie. La multitude est potentiellement composée de toutes les différentes figures de la production sociale. L’Internet est sans aucun doute un modèle, une image utile pour comprendre la multitude : en premier lieu, ses différentes articulations sont toutes connectées de manière égale dans le réseau, en second lieu les frontières extérieures du réseau restent ouvertes afin que puissent toujours s’y ajouter de nouvelles articulations et relations » (2004 : 12-13).

L’Internet devient la plateforme communicative, ou dans le discours de Abruzzese, l’environnement de l’habiter, où ce qui s’exprime est la dimension transpolitique de la vie quotidienne, dans laquelle les relations sociales, l’être ensemble sans engagement, la communion-communication autour de laquelle une ou plusieurs communautés fusionnent, indiquent une immédiate vocation biopolitique, le désir de sacralisation de la chair à l’intérieur d’une perspective mondaine. Physique et non métaphysique. Un monde dans lequel le réel, comme dans le rêve des surréalistes, se conjugue à l’onirique et reconnaît être fait, comme dans les paroles de Shakespeare, de la même étoffe.

Le programme de la cyberculture est donc en réalité une miscellanée « sans fin ni contenu » (Lévy, 1999), car il s’agit d’un amalgame d’intentions et de sensibilités tellement variées qu’il ne peut être maintenu que sur la base d’une vocation générale – qui certes ne doit pas être sous-estimée – à être en contact, à partager et à étendre/confondre son “je” dans l’autre, dans un scénario où le vouloir-être tend à ne se plier à aucune logique du devoir-être. Dans sa perspective idéaliste – dans laquelle on relève à la fois une capacité lucide d’observation et l’influence d’une vocation néo-illuministe – Pierre Lévy, dans l’une des plus remarquables études sur la cyberculture, indique que les formes dans lesquelles s’investit petit à petit l’innovation numérique sont en réalité vides, rappelant ainsi combien la leçon centrale de McLuhan peut être parfaitement utilisée pour interpréter notre paysage contemporain : si le médium est le message, l’utilisateur est son contenu (2003). Nous voyons donc que « ces formes sont a priori vides ; aucune finalité extérieure, aucun contenu particulier ne viennent fermer ou totaliser le programme de la cyberculture qui est entièrement contenu dans le processus inachevé d’interconnexion, de développement des communautés virtuelles et d’intensification d’une intelligence collective fractale, reproductible à tout niveau et partout différente. Le mouvement constant d’interconnexion en vue d’une communication interactive de tous avec tous, est déjà en soi un indice fort que la totalisation n’aura pas lieu, que les sources seront toujours plus hétérogènes, que les dispositifs mutagènes et les lignes de fuite se multiplieront » (Lévy, 1999 : 129).

Ainsi l’innovation technologique devient à la fois le facteur principal de condensation d’une subjectivité sociétale et l’agent par lequel se favorise et s’accélère sa venue au monde et sa mutation. Les tribus postmodernes qui fluctuent dans le corps pluriel de la multitude donnent vie à des va-et-vient constants dans lesquels le contenu de l’échange devient essentiellement, sans demi-mesure, la possibilité de mettre en jeu son propre corps et de faire fluctuer un état identitaire en fonction de divers parcours d’identification. Après que la culture alphabétique ait marqué une séparation entre l’homme, la parole et les choses, en faisant abstraction de ce qui se présente dans la concrétude de la vie vécue, laissant à la faculté d’identification la fonction d’éloigner ce qui est apparemment extérieur à l’individu et au corps social, les nouveaux médias électroniques – par lesquels nous entendons essentiellement les plateformes réticulaires, interactives et numériques – établissent de nouveaux liens fertiles entre le soi et l’autre dans ses différentes déclinaisons, favorisant la constitution de subjectivités hybrides s’échappant du spectre de toute pensée dichotomique. Toucher l’autre, l’absorber dans son corps jusqu’à le faire en devenir une part, se dématérialiser dans une matière où la chair et l’objet culturel coïncident, sont des facultés caractéristiques de la socialité postmoderne et de ses dispositifs technologiques.

Le langage devient ainsi un cordon par le biais duquel on rétablit une conjonction entre ce qui était séparé – entre les éléments que la culture alphabétique avait fragmentés et éloignés par des processus d’abstraction et d’individualisation. Ce que le livre et ses dérivations ont solidifié et éloigné, les réseaux le dénouent et l’attirent à nouveau dans un ordre proxémique (attention, par proxémie on n’entend pas nécessairement l’harmonie de la relation sociale, mais le contact, le corps à corps, l’implication profonde qui peut fonctionner sur la base de l’élan d’un rapport érotique ou d’un conflit). Au sein de leur ventre mou, ponctué comme il est par des bulles tantôt convergentes, tantôt divergentes, ce qui compte est l’articulation de relations sociétales à partir du partage d’affections, d’émotions, de rêves – de la mise en commun d’un ou plusieurs imaginaires collectifs.

Le savoir, totem uniquement en apparence du cyberespace, ne se pose plus comme un objectif à atteindre pour dominer l’Histoire, pour cumuler le pouvoir et prévaloir sur l’autre, mais bien comme le levier par lequel il est possible de « grandir ensemble », de s’enrichir de l’autre et de coopérer en vue de la constitution d’un ou plusieurs espaces « communs ». Si nous faisons une lecture à rebours de l’histoire de l’Internet, nous nous rendons facilement compte qu’à l’utopie initiale mûrie dans la Silicon Valley et dans les laboratoires académiques américains – l’idée de faire du réseau une grande encyclopédie collective et connective – se sont vite ajoutées, jusqu’à devenir prépondérants, d’autres tensions sociétales, plutôt liées au besoin de communion, à la soif d’imaginaire, au désir de baser la vie quotidienne sur le ludique, le charnel, voire sur le mystique. C’est dans ce sillage que nous pouvons interpréter la masse de données selon laquelle la majeure partie de la consommation de l’Internet est dirigée, non pas vers des objectifs économiques ou cognitifs, mais bien vers le goût de partager une passion, un plaisir ou un intérêt avec quelqu’un ; le besoin archétypal, donc, de se perdre dans l’autre. Pour cette raison l’intelligence collective décrite par Lévy peut être vue plutôt comme une pluralité d’intelligences émotives, où la rationalité est sensible, contextualisée, locale, plongée dans des flux d’info-émotions esthétiques où un signe dessine un monde et une façon d’habiter bien avant d’indiquer un « contenu ».

Selon Maffesoli, c’est précisément la nébuleuse affective, dans laquelle les tribus contemporaines s’étendent et croisent le message final de la socialité postmoderne (2004). Dans cette perspective le contenant relativise le contenu ; le ventre, ses caprices et ses pulsions deviennent le cœur même du lien sociétal : « à l’intérieur d’une matrice définie, se cristallise une multitude de pôles d’attraction. Dans l’une comme dans l’autre de ces images, le ciment de l’agrégation – que nous pourrions appeler expérience, vécu, sensible, image – est composé par la proximité et par l’affectif (ou par l’émotionnel), quelque chose à laquelle nous renvoient la surface, le minuscule, le quotidien. Ainsi, le réseau des réseaux se présente comme une architectonique qui n’a de valeur que pour les éléments qui la composent. Pour reprendre la typologie du sociologue E. Troeltsch, la socialité induite par le réseau serait de type mystique. Ce terme qualifie bien la dominante de la reliance contemporaine. Nous y retrouvons le flux, la mobilité, l’expérience, le vécu émotionnel : toutes choses qui (…) dépassent la monade individuelle et confortent le sentiment collectif » (Id. : 220).

Lorsque nous naviguons en réseau et percevons des différents stades et niveaux de « syntonie » sociétale, saisis comme autant de situations de contagion émo-informative, des hauts-lieux où des collectifs, petits ou grands, se retrouvent pour mettre en jeu ce qu’ils sont et ce qu’ils savent – afin de vibrer à l’unisson dans une danse où les bits ne sont rien d’autre que des ornements ou des prétextes pour un contact réciproque – nous sommes souvent surpris de remarquer de hauts niveaux de coopération et de partage. Le langage-corps du Réseau se manifeste ainsi comme une structure flexible de connexion sociétale profonde, une cavité sans autre contenu que le corps érotisé de l’autre, avec les confusions et les rites orgiastiques qu’il engendre (des plus cultivés aux plus triviaux). Sa profondeur, et l’innovation plus radicale qu’il porte en lui, est de laisser s’exprimer les surfaces, les moindres signes, le degré zéro de l’écriture de la subjectivité en jeu, leur donner la chance de se recontacter, de s’échanger et de se moduler sur de nouveaux registres expressifs, sur des conjonctions inédites, à partir de leurs dérives de chair.

La multitude que le réseau extériorise est donc une nébuleuse sociétale dans laquelle corps et langage s’équivalent, se rappellent et s’attirent mutuellement, un lieu où le verbe se fait chair dans le sens matérialiste et spiritualiste du terme : incarnation comme matérialisation et en même temps comme exaltation mystique de la chair.

 

Bibliographie

DE KERCKHOVE D. (1999), L’intelligenza connettiva. L’avvento della web society, Aurelio De Laurentis Multimedia, Roma.

FERRAROTTI F. (2004), Le due e più italie, in A. Abruzzese, V. Susca, Tutto è Berlusconi.

HARDT M., NEGRI A. (2002), Impero, Rizzoli, Milano, 2003.

ID. (2004), Moltitudine, Rizzoli, Milano.

HIMANEN P. (2001), L’etica hacker e lo spirito dell’età dell’informazione, Feltrinelli, Milano.

LEVY P. (1997), Cybercultura. Gli usi sociali delle nuove tecnologie, Feltrinelli, Milano, 1999.

MAFFESOLI M. (1988), Il tempo delle tribù. Il destino dell’individualismo nelle società postmoderne, Guerini & Associati, Milano, 2004

ID. (1996), Eloge de la raison sensible, La Table Ronde, Paris, 2005.

McLUHAN M., FIORE Q. (1967), The medium is the MASSAGE, Penguin Books, Toronto, 2003.

SIMMEL G. (1990), Philosophie de la modernité, éditions Payot, Paris.

Vincenzo Susca

Maître de conférences in Sociologia alla Université Paul-Valéry di Montpellier. Direttore editoriale dei "Cahiers européens de l’imaginaire", CNRS éditions, Parigi.

More Posts

Category: Iconocrazia 06/2014 - "Special Issue", Saggi | RSS 2.0 Responses are currently closed, but you can trackback from your own site.

No Comments

Comments are closed.